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L’homme est-il en mesure d’avoir dans son activité cognitive une approche du monde ou de l’environnement qui corresponde à ce que ce dernier est ? Ceci est, on le sait, un vieux problème de la philosophie, un problème qui au surplus englobe deux des trois questions les plus fondamentales de la philosophie, à savoir celle de l’homme et celle du monde. Seule la question de Dieu ou de l’Absolu n’est ainsi pas contenue (explicitement) dans ce questionnement.

Ce problème fut déjà perçu en effet par les présocratiques, parmi lesquels Héraclite, qui soulignait par exemple « l’insuffisance des valeurs de connaissance données par les sensations »[1] , et Démocrite qui affirmait même déjà clairement le caractère subjectif, hypothétique et conventionnellement constructif de la connaissance.[2] Les sophistes parlaient aussi de l’impossibilité d’une connaissance de l’absolu et de la relativité de toute connaissance à notre structure humaine, tandis qu’après eux Alcméon s’était mis à attribuer le savoir aux dieux et la conjecture aux hommes.[3]

Mais il y a apparemment plusieurs manières d’aborder ce problème. Pour indiquer seulement quelques unes des voies possibles, nous dirons qu’on peut aborder ce problème - qui comporte en fait toujours entre autres le problème du rapport entre un sujet connaissant et un objet de connaissance[4] - à travers une réflexion sur le réalisme ontologique ou une réflexion sur la progression du savoir scientifique, ou encore à travers une analyse du langage et de sa portée, etc.

Il y a aussi des concepts dont le traitement ou l’examen conduit, certes par une voie légèrement détournée, au problème de la cognition, cette dernière notion englobant,- comme ce sera toujours le cas dans cet ouvrage et selon son usage dans le constructivisme - aussi bien la perception que la conscience, la pensée, la connaissance, la représentation, la réflexion, la pratique du langage, l’apprentissage...

La notion d’expérience nous semble être de ces concepts et, de plus, elle semble conduire, notamment chez Husserl, à celle de subjectivité, qui est centrale dans cette étude.

Il est apparemment possible de retrouver ce cheminement en se référant par exemple à Jocelyn Benoist.

Dans Autour de Husserl, J. Benoist développe dans la deuxième partie de l’ouvrage une réflexion où l’on voit que l’entreprise husserlienne peut être examinée à partir du concept d’expérience. On peut, en résumant beaucoup, constater chez cet auteur ce qui suit :

La notion d’expérience, dans un sens libéré de toute référence à une ‘expérimentation’ théorique, et en tant qu’évoquant simplement ‘ce qui arrive’ (au sujet connaissant ou faisant l’expérience), porte en elle celle d’événement’.[5] Or il est nécessaire, pour que l’événement en soit un, que l’expérience ne se présente pas sous la forme de la ponctualité monadique mais, comme dans l’empirisme et chez Hume, au sens d’un advenir d’impressions qui est ouverture à, c’est-à-dire qui est (tout) un champ d’expérience, i. e. au sens humien un « champ d’immanence pure où ‘il arrive des choses’... et qui demeure lui-même, en tant que champ, indéterminé... »[6] , et à quoi un événement peut justement être rapporté, par rapport à quoi il puisse faire événement.[7]

Benoist évoque alors ici Kant, chez qui l’expérience est aussi un champ, mais il apparaît aussi tout de suite que, transgressant en quelque sorte la contingence de l’expérience, c’est-à-dire en fait son événementialité, Kant opère un déplacement du sens de ‘champ d’expérience’, car il tend insidieusement à imprégner l’expérience, au sens événementiel du terme, de quelque chose de légiférant, qui permet de l’anticiper et de la ‘produire’, à savoir la raison, et cela à travers le concept i.e. les concepts et catégories de l’entendement[8] Et finalement, indique encore judicieusement Benoist, Kant restreint ainsi le ‘champ de l’expérience’ au ‘champ de l’expérience possible’.[9]

Mais cette ‘construction’ kantienne de l’expérience, visible à sa conception de l’expérience comme un tout toujours déjà lié et structuré en fait par le concept, est bien, indique cet auteur, susceptible de menacer le sens phénoménologique ou événementiel de l’expérience. Car, dit notre chercheur, le champ kantien de l’expérience n’est pas le lieu d’apparition de ce qui est expérimenté en tant qu’épreuve de la conscience ou événement, mais le lieu théorique où il est ressaisi comme un fait toujours déjà déterminable par sa relation aux autres faits.[10]

Or on perd là quelque chose car, suggère Benoist, si l’événement est inférieur en dignité au fait puisqu’il n’est pas encore légalement (c’est-à-dire ici conceptuellement) déterminé, il comporte cependant, d’autre part, plus que le fait, par l’immédiateté de son surgissement - immédiateté que le concept ne peut lui apporter -, par le fait qu’il fait impression, qu’il ‘arrive’ quelque chose, arrivée dont la détermination comme ‘changement’ est toujours ultérieure... et réalisée par une théorie.

Pourtant, demande Benoist, « ... n’y a-t-il pas du sens avant la théorie (même si celui-ci est de part en part traversé par la théorie ‘naturelle’ que l’homme en fait) ? »[11]

On veut surtout retenir de ces réflexions de J. Benoist que c’est pour ce genre de motifs que la phénoménologie tente finalement le mouvement inverse, par la prise en compte de la capacité d’organisation propre de l’expérience[12] , et cela, dit manifestement cet auteur, dans une situation de non asservissement automatique au concept: « Indépendamment de la question de savoir si l’apparition pour nous n’est pas toujours déjà prise dans un processus véritatif et n’a pas, dans sa constitution même, quelque chose à voir avec son éventuelle ‘rationalité’, contentons-nous de décrire ‘ce qui apparaît’, si tant est que cette attitude ait un sens - mais c’est le postulat même de la phénoménologie. Ce qui apparaît n’est en tant que tel ni ‘sensation’ ni ‘concept’ : ce sont là des catégories rétrospectives, projetées sur l’apparaître en fonction de ses modalités et de jugements de valeur (‘gnoséologiques’ ou relevant d’une axiologie plus générale) appliquées à celles-ci. C’est de l’ordre du ‘phénomène’ au sens le plus large du terme - ce dont s’occupe la phénoménologie précisément. Or par rapport à cette ‘phénoménalité’ de ce qui est soumis à notre examen (lorsque nous posons la question de l’apparaître’) néanmoins le terme de ‘sensibilité’ semble conserver quelque légitimité, si toutefois on le soustrait à cette opposition formelle avec les concepts et catégories de l’entendement. »[13]

Bref Benoist reproche ainsi manifestement à Kant d’avoir quelque peu exagéré l’absorption de l’expérience événementielle i.e. de l’immédiateté du sensible dans la légalité ou l’aspect légiférant - et a priori universel en fait - du concept, et il accrédite alors la démarche phénoménologique en tant qu’elle fait place justement à cette immédiateté événementielle de l’expérience par la description sans préjugés (ou supposée telle) de ce qui apparaît.

Et cette démarche vaut la peine, suggère Benoist, même si ce qui apparaît, apparaît toujours déjà comme quelque peu coordonné ou lié à autre chose, même si l’événement’ a toujours lieu dans un ‘contexte’.

Mais ce contexte, ce champ est en fait surtout, comme il s’avère plus loin chez notre auteur, celui présent au sujet, c’est-à-dire l’horizon sous lequel la chose apparaît et qui est celui de la conscience , car il est défini, déterminé par le mode de visée de la chose par le sujet.[14]

Le champ de l’expérience peut ainsi être vu comme se traduisant bien par l’horizontalité de la conscience. Or on peut percevoir déjà là un lien avec la question de la subjectivité, car si, comme il s’avérera plus loin dans cet ouvrage, la subjectivité est chez Husserl la subjectivité de la conscience, le caractère de ‘champ visé et présent au sujet’ que comporte la conscience de quelque chose signifie que l’horizontalité de la conscience coïncide fondamentalement avec la subjectivité de la conscience.

Nous voulons ainsi nous intéresser dans cette étude à cette question de la subjectivité chez Husserl, car elle est sans doute à même de livrer une conception déterminée du rapport du sujet au monde, rapport qui au point de vue cognitif pourrait s’avérer comme n’étant pas en totale discontinuité avec la conception de la cognition que le constructivisme radical véhicule...

Mais tout d’abord, à propos de Kant tel qu’évoqué ci-dessus, même si l’on peut avoir l’impression que de ce point de vue Husserl arrive en gros au même résultat parce qu’il affirme alors comme Kant, à travers la subjectivité de l’activité cognitive, l’absorption du ‘phénomène’ dans la construction du sujet, il y a tout de même visiblement au moins une différence notoire : la méthode phénoménologique qui consiste à décrire ce qui apparaît restitue (a priori) au moins une expérience ou un événement de moindre conceptualité - et donc de moindre conceptualisation -, et est donc plus proche du vécu, de l’immédiateté événementielle que l’absorption kantienne assez automatique de l’expérience dans la légalité conceptuelle et catégorielle. Et c’est peut-être justement là le vrai sens du ‘retour husserlien aux choses elles-mêmes’, qui n’est évidemment pas à interpréter à la lettre, comme un retour à ce qui serait la facture ontologique des choses.

Or c’est précisément sur ce point que Benoist semblait voir ‘la limite extrême de la problématisation husserlienne’, puisque font alors défaut selon lui chez Husserl les fondements ontologiques de l’être-au-monde que, d’après Benoist, la phénoménologie (descriptive) laisse dans l’obscurité, car elle rend certes compte de la ‘profondeur’ et de l’être toujours déjà là du champ de l’expérience, mais est incapable d’en fournir une raison suffisante, laquelle est selon Benoist l’implication ontologique du monde comme horizon absolu de toute expérience.[15]

Heureusement, Benoist ne manque pas ensuite d’écrire : « La question demeure ouverte de savoir si cette ‘déficience’ de l’analyse husserlienne n’est pas inscrite dans la chose même (le ‘monde’ est ce qu’on ne peut présentifier, et la prétention à l’élaboration de ses structures existentiales n’encourt-elle pas le risque d’une rechute dans la métaphysique, en violation du ‘principe des principes’ de la phénoménologie ?). »[16]

En effet, il semble bien que cette attitude et cette démarche de la phénoménologie husserlienne aient une certaine légitimité, et c’est en cela que Husserl pourrait être rapproché, comme on l’a déjà suggéré, de la théorie de la connaissance projetée dans les grandes lignes par le constructivisme radical.

Avant de présenter quelque peu ici le constructivisme radical et son ancrage dans les théories de l’auto-organisation, disons que la conception du processus cognitif que l’on retrouve ainsi par le biais d’une analyse de la subjectivité est servie ou entretenue à l’époque contemporaine par des auteurs comme Edgar Morin, sur base du constat d’une certaine précarité des fondements reconnus à la connaissance par la tradition épistémologique dominante.

Evoquant la tendance de la philosophie contemporaine à « la déconstruction généralisée et à la radicalité d’un questionnement relativisant toute connaissance »[17], Morin suggère que cela est dû tout d’abord à la crise de l’idée de fondement au 19^è siècle, notamment par suite de la dénégation à l’entendement par Kant de toute possibilité d’atteindre les ‘choses en soi’, ainsi que de la proclamation par Nietzsche de l’inéluctabilité du nihilisme.

De même en science, alors qu’au 19^è siècle et au début du 20^è on croyait avoir trouvé l’indubitable fondement empirico-logique de toute vérité et que les théories scientifiques semblaient émaner du réel lui-même, ceci conduisant même un groupe de philosophes et de scientifiques (le cercle de Vienne), « désireux d’en finir à jamais avec le bavardage prétentieux et arbitraire de la métaphysique » à entreprendre de fonder les propositions de la philosophie sur des énoncés vérifiables et cohérents, cette « purification de la pensée par l’élimination de toutes scories, impuretés et impertinences se [révéla] une purge emportant tripes et boyaux : le rêve de trouver des fondements absolus s’est effondré par la découverte, au cours de l’aventure, de l’absence de tels fondements. »[18]

Bref, la crise des fondements de la connaissance scientifique rejoint, dit Morin, celle des fondements de la connaissance philosophique, car ni la vérification logique[19] ni la vérification empirique[20] n’arrive encore à fournir un fondement certain à la connaissance.[21]

Dans l’esprit de Morin, la nécessité apparaît ainsi, pour concevoir de façon plus authentique et moins naïve la connaissance, de s’engager dans une réorganisation épistémologique, c’est-à-dire de retrouver dans cette conception, autant que possible, les conditions neuro-cérébrales et socio-culturelles de sa production.[22]

On voit finalement à travers tout ceci que Morin veut réintégrer le sujet dans la conception du phénomène ou du processus cognitif, et le réintégrer dans la multidimensionalité de sa vie. Morin dit du reste que cette réintégration du sujet - qui appelle en fait à une attitude attentive à l’égard de la subjectivité du processus cognitif - ne fait pas nécessairement basculer dans le subjectivisme : « il s’agit tout au contraire d’affronter ce problème complexe où le sujet connaissant devient objet de connaissance tout en demeurant sujet »[23] , car il s’est avéré „ qu’il était possible de définir et de fonder une conception objective du sujet (...) [c’est-à-dire d’] introduire le sujet connaissant comme objet de connaissance et [de] considérer objectivement le caractère subjectif de la connaissance“[24] i.e. en d’autres termes d’introduire « le sujet vivant, aléatoire, insuffisant, vacillant, modeste, qui introduit sa propre finitude. »[25]

Il semble que ce soit là précisément l’esprit ou le programme condensé du constructivisme radical, courant auquel Morin est d’ailleurs censé appartenir. Pour introduire à ce courant de pensée véhiculant une théorie de la cognition, on pourrait se référer à deux articles, dont celui de S.J. Schmidt, Der Radikale Konstruktivismus. Ein neues Paradigma im interdisziplinären Diskurs (Le constructivisme radical. Un nouveau paradigme dans le discours interdisciplinaire)[26] , et celui écrit collectivement par W. Krohn, G. Küppers et R. Paslack, Selbstorganisation. Zur Genese und Entwicklung einer wissenschaftlichen Revolution (L’auto-organisation. Sur la genèse et le développement d’une révolution scientifique)[27]

Il ressort alors de l’exposé de Schmidt que le C.R. (sigle qu’on emploiera désormais pour ‘constructivisme radical’) est surtout une théorie de la cognition, qui est née de l’esprit de la cybernétique, science de l’autonomie (et de la commande) dans les machines[28] , et qui n’est pas réductionniste, c’est-à-dire qu’elle remplace la question épistémologique traditionnelle sur les contenus et les objets de la perception et de la conscience par celle sur le comment (de la perception...) et s’appesantit sur le processus de la connaissance, ses effets et ses résultats.[29]

Mais Schmidt avait d’abord également indiqué l’influence, dans ce courant de pensée, de la théorie générale des systèmes de P. Weiss et de L. Bertalanffy dans les années 1940, laquelle théorie avait inspiré des recherches sur l’auto-régulation, l’autonomie et les ordres hiérarchiques, donnant ainsi lieu à des concepts et réflexions ayant conduit à une théorie de la connaissance développée précisément dans le cadre du modèle des systèmes auto-organisateurs. Et cette théorie de la connaissance s’est plus concrètement développée, indique Schmidt, soit sous la forme de la théorie biologique de la connaissance (ou plutôt de la cognition) de Humberto Maturana et de Francisco Varela, soit sous celle de la théorie de la construction du savoir proposée par Heinz von Foerster, W. Mc Culloch et Ernst von Glasersfeld dans le prolongement, pour ce dernier, de la psychologie génétique de Jean Piaget.[30]

Toute cette évolution comporte ainsi une tendance, qui est comme on le voit celle d’expliquer et d’interpréter les phénomènes cognitifs - phénomènes mettant toujours en scène un sujet en rapport avec un objet de connaissance - à l’aide du principe d’auto-organisation qui, malgré sa fécondité dans divers domaines, comme on l’indiquera brièvement plus bas, est foncièrement d’ordre organique c’est-à-dire biologique.

Nous voilà donc en face du concept d’auto-organisation, concept qui n’est a priori pas univoque, et c’est ici qu’il s’avère nécessaire de consulter l’article collectif de Krohn, Küppers et Paslack évoqué ci-dessus et consacré justement à l’auto-organisation.

Il en ressort que la conception ou les conceptions de l’auto-organisation, auxquelles on attribue actuellement un caractère assez révolutionnaire en raison de leur fécondité dans les domaines les plus divers, ont pourtant une histoire déjà très longue, car elles remontent, disent ces trois auteurs, au moins à Kant sinon même à Aristote.

Kant parle en effet dans la Critique de la faculté de juger de produits de la nature dont les parties n’existent que par les autres et par leur appartenance au tout, et s’engendrent mutuellement. Un tel produit ne peut être une œuvre produite au sens d’une œuvre artistique, mais peut être considéré comme un être organisé et s’organisant lui-même, une fin de la nature.[31]

De même déjà Aristote suggérait comme suit dans sa Physique l’idée d’auto-organisation, en opposition à Démocrite : Aristote trouve que ce serait absurde de rejeter l’idée d’un devenir finalisé au sein de la nature elle-même sous prétexte que rien ne montre que la cause du processus a préalablement réfléchi, pour atteindre une fin déterminée... Si l’on remarque de la finalité dans la production humaine, alors il faut se dire qu’il en est également ainsi dans (la production de) la nature. Le cas du médecin qui se soigne lui-même est le plus instructif à cet égard, car les choses se comportent exactement de cette façon dans la nature.[32]

S’il y a d’ailleurs dans ce(s) concept(s) l’idée d’organisation autonome du tout non pas par les parties mais toujours en tant que tout, alors il n’est pas exclu qu’on puisse retrouver cette notion en remontant même aux présocratiques, et notamment à Hippocrate, en considérant la conception épistémologique sous-jacente à sa médecine.

Hippocrate et ses disciples, par leur évocation de la loi des semblables (qui, à côté de celle des contraires, est l’une des deux lois du médecin) et par leur préoccupation à soigner plutôt le malade que la maladie (i.e. à s’intéresser au corps comme un tout, qui du reste est censé ne pas nécessairement réagir comme les autres corps semblables aux mêmes facteurs considérés)[33] , peuvent bien, semble-t-il en effet, être tenus pour des précurseurs aussi bien de l’auto-organisation que de la pensée systémique.

Pour revenir à Krohn et ses compagnons, on peut remarquer qu’ils indiquent par ailleurs que beaucoup d’autres disciplines (notamment les sciences sociales, la théorie de l’Etat, l’éthique, l’économie) se sont déjà avant le 20ème siècle intéressées à l’auto-organisation comme principe d’explication des phénomènes, et pas seulement la philosophie.[34]

Disons que ce qui alors, selon ces auteurs, fait la nouveauté des tentatives actuelles pour cerner le phénomène de l’auto-organisation, c’est qu’elles sortent du dilemme suivant dans lequel se trouvaient les conceptions anciennes : en effet, ou bien il n’y avait pas de formation de structures et fonctions en ordres supérieurs dans ces élaborations théoriques antérieures, dont l’idée (parfois émise tout de même) de tenir les interactions constatées pour responsables de la formation de l’ordre, semblait relever d’un matérialisme spéculatif et métaphysique (autrement dit pas de téléologie établie de manière autre que spéculative et matérialiste) ; ou bien on s’y appuyait sur des forces téléologiques établies de façon douteuse du point de vue de la théorie de la connaissance, parce que soupçonnées de procéder de l’occultisme.

Et, d’après nos auteurs, les tentatives contemporaines sortent de ce dilemme par une nouvelle conception de la notion de système. La nouvelle définition du concept de système par laquelle les nouveaux concepts d’auto-organisation se distinguent (de ceux proposés jusqu’au 19^è s.) se caractérise, indiquent ces auteurs, par deux traits principaux, à savoir 1° l’ouverture des systèmes à l’approvisionnement matériel et énergétique en provenance de l’environnement et 2° leur fermeture ou clôture opérationnelle.[35]

Mais même les conceptions contemporaines attestent une diversité hétérogène des sources et perspectives de l’auto-organisation. On se limitera ici à mentionner le principe foersterien d’’ordre à partir du bruit’ (1960), la problématique dont a traité Prigogine à partir des années 1940 et qui est celle de l’apparition de l’ordre à partir du désordre (théorie des structures dissipatives dans le temps et l’espace), ou encore, dans l’écologie moderne, le concept de coévolution (Ehrlich, 1965) et par exemple la recherche sur la stabilité des écosystèmes au-delà de l’équilibre (Holling, 1973).[36]

Mais c’est là, selon nos auteurs, la première phase de développement de ces nouvelles conceptions de l’auto-organisation, et l’analogie, le lien c’est-à-dire le contenu épistémique commun de ces conceptions ne sera jusqu’au tout début des années 1970 pas encore perçu, ce qui ne sera le cas que dans la deuxième phase, qui d’après ces auteurs va jusqu’en 1975 environ.[37]

Dans le cadre de ces liens, Prigogine demanda par exemple : quelle est la caractéristique générale des phénomènes d’instabilité ?[38]

Une idée très importante pour nous est ici que cette analogisation des concepts développés dans diverses disciplines, qui fut favorisée dès le départ au Biological Computer Laboratory d’Illinois (USA) par la culture interdisciplinaire entretenue par von Foerster en réunissant des chercheurs de tous bords (v. Foerster pour la physique, Lofgren pour la théorie des systèmes, Günther pour la philosophie, Maturana pour la biologie, Ashby pour la cybernétique etc...), amena à conclure à la validité d’un même principe, l’auto-organisation, dans plusieurs domaines.[39]

Puis vint, avec la recherche de nouveaux exemples, la troisième phase de développement de ce principe, celle de sa globalisation, caractérisée par la reconnaissance de ce principe comme à l’œuvre (de façon métaphorique) dans d’autres domaines encore (c’est-à-dire dans quasi tous les domaines) comme le marché des actions (finance), la circulation routière, le développement urbain, le comportement social des insectes, la météorologie, le cancer dans son apparition et dans sa dynamique... [40] et même le droit, dirons-nous, car G. Teubner par exemple a écrit un ouvrage sur le droit comme système autopoiétique (Recht als autopoietisches System).

Et c’est dans cette phase, nous semble-t-il, qu’apparaît justement le débat compliqué sur l’applicabilité du principe d’auto-organisation, - qui est au demeurant un principe systémique[41] -, à n’importe quel domaine d’approche de la réalité.

Alors que Teubner voit ce principe comme à l’œuvre dans l’évolution des systèmes juridiques, Luhmann tend en effet à considérer, notamment dans Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, la société toute entière comme un méta-système composé de sous-systèmes (institutionnels et autres) et s’organisant ainsi un peu par lui-même, c’est-à-dire par les interactions de ses sous-systèmes[42] , tandis que Maturana et Varela, dans cet engouement systémiste, tendent pourtant à réserver l’expression ‘système auto-organisateur’ aux systèmes organiques i.e. vivants.[43]

Mais nous ne pourrons entrer dans ce débat, ni traiter ici de la théorie des systèmes en tant que telle car, comme nous l’indiquons encore ci-dessous dans l’objet de cette étude , malgré sa relative implication ici, son traitement n’élargirait que trop le cadre de l’étude.

On peut cependant, nous semble-t-il, retenir que cette analogisation et cette globalisation conduisent en fait finalement à un concept (commun) d’auto-organisation, signifiant la faculté pour certaines entités ou certains phénomènes d’afficher un (certain) ordre, c’est-à-dire de fonctionner et de se maintenir spontanément par le choc ou les diverses interactions des éléments qui les composent, et cela sous l’impulsion (perturbatrice mais pas déterminante) de l’environnement.

Cette tentative d’appréhension du nouveau concept d’auto-organisation nous ramène ainsi à nos considérations sur la globalisation de ce principe, et en particulier son invocation par von Foerster dans le cadre de la thématisation du phénomène cognitif, invocation qui est ainsi particulièrement intéressante pour nos préoccupations directes.

Von Foerster déclare en effet à propos de cette globalisation : « Et on a maintenant la liaison avec les sciences cognitives, parce qu’on ne s’occupe plus de l’organisation des systèmes, mais on demande ‘comment puis-je organiser mes structures cognitives de manière à ce que je connaisse l’auto-organisation ?’ ; c’est-à-dire que le tout est maintenant un problème de connaissance, un problème de théorie de la connaissance... et c’est là un tournant fascinant. »[44]

Bien sûr, il ne s’agit pas pour nous ici de voir comment le sujet peut organiser ses structures cognitives de façon à connaître l’organisation, car cette question conduit manifestement beaucoup plus loin que nous ne voulons ni ne pouvons aller, c’est-à-dire notamment à la problématique de l’intelligence artificielle... Mais cette question est censée en supposer une autre, qui lui est plus élémentaire, à savoir comment sont organisées mes structures cognitives pour que je connaisse l’organisation des choses ; comment puis-je ou dois-je concevoir le cognitif ?

Ce commentaire de von Foerster est ainsi important pour nous parce qu’il suggère le lien fondamental entre la problématique de l’auto-organisation (dont le concept maturanien d’autopoièse est l’une des expressions) et le problème des structures cognitives à l’œuvre chez le sujet, c’est-à-dire finalement celui de la subjectivité.

Ce problème de la subjectivité évoqué ci-dessus à partir de celui de l’expérience chez Kant et chez Husserl pourrait apparaître ainsi comme celui de la dynamique autonome du phénomène cognitif liant le sujet à l’objet.

Et c’est donc bien dans la logique de telles réflexions que notre tentative de rapprochement entre la phénoménologie husserlienne et le C.R. est à situer.

Le très vaste cadre (potentiel) dont se détache cette étude étant ainsi esquissé, bien qu’assez maladroitement, il nous est alors absolument impérieux d’avertir ici que le cadre réel et effectif des investigations de notre étude sera nécessairement beaucoup plus restreint, car il ne concernera que la théorie husserlienne de la subjectivité telle qu’elle peut se déduire de textes husserliens publiés dans les trois tomes de Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (en sigle désormais P.I.)[45], une théorie qui, en vertu des conceptions qu’elle véhicule sur les rapports du sujet à l’objet et sur le processus ou le phénomène cognitif, sera rapprochée, comme on l’a dit, de la conception du phénomène cognitif entretenue par le C.R. chez H. Maturana, von Glasersfeld, E. Morin et P. Watzlawick. [46]

Quant au concept d’auto-organisation, que nous nous sommes efforcé ci-dessus d’appréhender, il faut dire que dans cet ouvrage c’est en grande partie à travers le concept maturanien d’autopoièse qu’il sera exprimé, parce que d’une part ce dernier concept entre bien dans l’appréhension conceptuelle de l’auto-organisation faite ci-dessus, et d’autre part il semble bien correspondre aux trois caractéristiques épistémiques de l’auto-organisation (à notre époque), si on la considère en rapport avec la tradition classique correspondante de pensée. Ces trois caractéristiques sont, comme on peut s’en rendre compte chez W. Krohn et ses compagnons :

a. que le concept de système est conçu dans le cadre de l’auto-organisation de façon empirique et réaliste (sens courant et non métaphysique), comme ouvert, hiérarchisé de façon autonome avec un état d’équilibre dynamique et des éléments complexes en son sein. Alors que dans la tradition classique le système est vu de façon analytique comme fermé, hiérarchisé, à équilibre statique et composé d’éléments simples.[47]

b. alors que dans la tradition classique, l’environnement est considéré comme structurant pour le système, en vertu d’une régulation externe donc, l’auto-organisation considère que ce sont plutôt les systèmes qui structurent l’environnement en vertu d’une régulation interne, qui est précisément très importante pour la définition de l’objet présent dans l’environnement.[48]

c. La causalité est conçue comme circulaire dans le cadre de l’auto-organisation, alors que la tradition classique suppose la linéarité des processus, c’est-à-dire un sens donné et pas le sens inverse dans la chaîne causale des phénomènes. Certes la tradition classique admettait aussi le phénomène de l’interaction, précisent ces auteurs, mais dans le cas de la théorie de l’auto-organisation, ce phénomène est hiérarchisé, c’est-à-dire apparemment institué en principe fondamental et organisateur .[49]

Quant au lien exact entre le C.R. et la théorie de l’auto-organisation ou plutôt celle de l’autopoièse par laquelle on va l’exprimer dans notre étude , il est assez patent et Peter M. Hejl l’a indiqué plutôt clairement en suggérant que le rapport entre le C.R. et la théorie des systèmes autopoiétiques (de Maturana et Varela) consiste dans le fait que la fermeture opérationnelle mainte fois évoquée dans ce modèle est à comprendre comme le principe d’organisation qui fait de la cognition un processus de construction.[50]

Par ailleurs, pour ne pas tabler, dans une entreprise pareille, sur des morceaux de phrases ou des commentaires parfois très approximatifs des auteurs étudiés par d’autres auteurs, nous avons opté pour une démarche consacrant l’un des chapitres à Husserl lui-même, un autre à Maturana, un troisième au constructivisme, au C.R. et à quelques éléments pouvant traduire la proximité du C.R. à Husserl et le dernier à une réflexion sur le défi que pourrait représenter l’intersubjectivité pour le C.R., ainsi qu’à quelques réflexions critiques sur ce dernier.

0.1. L’Objet de l’ouvrage

L’objet de cet ouvrage est donc, comme déjà suggéré quelque peu ci-dessus, une interprétation de la subjectivité de la conscience (ou de la cognition) en termes constructivistes, ce qui comporte également une interprétation de la subjectivité, cette relation du sujet (humain) à l’objet, comme matérialisée par un processus (le processus cognitif) où l’auto-organisation - l’autopoièse maturanienne par exemple - est le cas.

Il nous faut également souligner et préciser que cette étude ne consiste pas en une comparaison de la phénoménologie husserlienne avec le C.R., comme on pourrait être tenté de le croire. Une comparaison authentique ou systématique demanderait en effet une connaissance très approfondie des différents thèmes traités par ces deux théories, de la manière dont ils y sont traités et éventuellement de l’évolution observable dans ce traitement au cours du temps, et c’est là une connaissance dont nous ne saurions disposer, même en nous limitant simplement à Husserl et à Maturana, les deux auteurs fondamentaux auxquels on se réfère.

Mais il semblait par contre possible et sensé d’arrêter un seul thème, la conception du rapport du sujet à l’objet dans le phénomène cognitif de part et d’autre, et de se promettre de chercher, pour voir si de ce point de vue, il n’y a pas une certaine proximité entre les deux théories, de manière à réfléchir ensuite sur ce que ce rapprochement peut signifier quant à l’idée d’un rapport éventuel entre la question de la subjectivité de la cognition et celle de l’auto-organisation. C’est ce que nous avons fait. Et cette conception du rapport entre sujet et objet dans le phénomène cognitif, nous avons cru pouvoir la trouver pour Husserl dans sa conception de la subjectivité et les problématiques de la constitution du monde et de l’intersubjectivité qui y sont liées, et pour le C.R. elle (cette conception) a dû être préparée chez les quatre auteurs déjà mentionnés ci-dessus par un regard sur le constructivisme de Jean Piaget, le célèbre épistémologue suisse, et d’Ulrich Neisser, un psychologue américain qui, après la publication de son ouvrage intitulé cognitive Psychology (1967), a jugé très utile ensuite d’en publier un autre consacré à des réflexions sur la psychologie cognitive telle que présentée dans le précédent, ce dernier ouvrage - auquel nous nous référerons exclusivement ici - étant alors considéré comme philosophique.[51]

Il est par ailleurs utile de faire remarquer que l’objet de l’étude ainsi circonscrit restait tout de même encore susceptible de nous entraîner vers des problématiques conduisant très loin, comme celle du dualisme corps-esprit ou de la distinction entre esprit et cerveau, celle du rapport entre la connaissance et l’action, celle de l’opposition entre l’inné et l’acquis, celle de l’idéalisme et du réalisme ou la problématique de la théorie des systèmes comme telle[52] , des problématiques que nous avons dû chaque fois soigneusement éviter, pour garder cette étude - qui déjà n’a pas l’air de manquer de défis - dans des limites ‘raisonnables’.

Par la force des choses, la problématique de l’idéalisme et du réalisme n’a bien sûr pas pu être complètement évitée, mais nous avons limité son évocation aux passages qui le nécessitaient absolument, en évitant d’en faire un traitement systématique.

0.2. L’Intérêt de l’ouvrage

Primo, il faut remarquer que des tentatives ont déjà eu lieu pour ne serait-ce qu’esquisser un rapprochement entre la pensée constructiviste de Maturana - qui est fondée sur la biologie - et le criticisme kantien[53] , ou même entre Maturana et l’idéalisme hégélien :

S’adressant à Maturana dans Was ist erkennen, Schmincke par exemple voyait en effet des liens entre Maturana et Hegel, lequel a comme lui relativisé les certitudes d’origine sensorielle, écrit tout un chapitre dans la Phénoménologie de l’esprit sur la ‘raison observante’, développé un concept d’esprit qui correspond à peu près au concept maturanien de vie, et conçu également l’esprit comme une relation. Maturana répond que son article Biologie de la cognition était déjà écrit quand il a eu en 1969 son premier contact avec la pensée de Hegel au cours d’un séminaire, mais qu’il y a effectivement des ressemblances entre les deux pensées et qu’il pourrait expliquer biologiquement ce que Hegel pensait.[54]

Après ces essais de rapprochement du constructivisme maturanien, qui est apparemment radical, on le verra, avec le criticisme et l’idéalisme absolu (idéalisme hégélien), il était peut-être utile de voir si un rapprochement entre le C.R. et l’idéalisme transcendantal husserlien est possible.

Secundo, cette étude peut aussi s’avérer être d’une certaine utilité, vu que, par la thématisation du rapport entre le cognitif et l’organique qu’elle entraîne, elle contribue peut-être à faire un pas dans le sens de la clarification des conditionnements mutuels entre la vie et la pensée, dont parle Rudolf zur LIPPE. Ce penseur dit en effet dans son Introduction à Was ist erkennen, que la vie et la pensée (l’existence et l’épistémologie) ont fini progressivement par être conçues comme des contraires du fait de l’évolution prise par toute l’histoire de la civilisation occidentale, et que cela a des conséquences fâcheuses, car la vie tend, de ce fait, non seulement à être reconstruite mais également à être remplacée... (i.e. à devenir remplaçable) ; de sorte qu’une certaine idéologie de l’anti-progrès s’attache alors dans ce contexte à rechercher les coupables.

Dans cette situation, conclut cet auteur, une pensée qui, comme celle de Maturana, rétablit la pensée (la cognition) et la vie (biologique notamment) dans leurs conditionnements mutuels, ne peut qu’être pleine de sens et encouragée.[55]

Tertio cette étude pourrait aussi contribuer - par son rappel de la modestie et du réalisme (sens courant) de la conception de la cognition envisagée par le C.R. - à cultiver ce genre d’ émancipation qu’évoque E. Morin.

Après le constat de la crise des fondements de la connaissance, et de la nécessité, dans sa réorganisation, de la concevoir dans la complexité i.e. la multidimensionalité physique, biologique, anthropologique, socio-culturelle et historique de sa production, et celle systématique, logique, linguistique et paradigmatique de son organisation, Morin indiquait qu’une telle attitude permettrait à la longue de reconnaître les servitudes pesant sur le vrai et ‘de s’émanciper relativement de ses conditions de formation’.[56] Et cet auteur ajoutait alors que le besoin légitime de tout connaissant devrait être : « pas de connaissance sans connaissance de la connaissance. »[57]

Nous n’avons évidemment ni la capacité ni la volonté d’embrasser cette complexité du phénomène cognitif, mais en s’efforçant de relier, à l’aide de la phénoménologie husserlienne et du constructivisme, le cognitif (tel qu’il découle de la relation du sujet à l’objet) à l’organique et quelque peu au social (par l’intersubjectivité), cet ouvrage concourt peut-être à favoriser une telle libération ou émancipation, car il va dans cette direction.

03. La Méthode de l’ouvrage

La démarche présentée ci-dessus, dans l’objet de l’étude, comme consistant à considérer sans trop de détours d’abord uniquement l’un des auteurs, puis l’autre (c’est-à-dire à considérer les auteurs toujours l’un après l’autre) est inspirée par notre méthode qui est la reconstruction lente par des textes pertinents, des positions des uns et des autres (sur la structure de la subjectivité comme structure du processus cognitif), ces textes venant souvent des auteurs eux-mêmes plutôt que des commentateurs.

En cela nous nous sentons influencé par Fichte, qui trouvait que le sujet consiste dans le rapport de l’’évidence’ à la reconstruction.[58]

Nous aimerions par ailleurs aussi indiquer ici qu’il s’est avéré utile que nous traduisions les citations provenant de textes écrits en une langue autre que le français. Le texte en langue originale a alors chaque fois été repris en note infrapaginale, pour permettre au lecteur d’y avoir, au besoin, un accès direct.

0.4. La Division de l’ouvrage

Comme on l’a quelque peu dit ci-dessus, cet ouvrage se compose de quatre chapitres, dont le premier est consacré à Husserl et au problème de la subjectivité, le second essentiellement à Maturana et plus exactement à la subjectivité comme trait du vivant, le troisième au Constructivisme radical et aux éléments de son rapport à Husserl, et le dernier à l’Intersubjectivité constructiviste.

[1] Virieux-Reymond. A., les grandes étapes de l’épistémologie jusqu'à Kant, Genève, Editions Patino, 1986, p. 6-7

[2] cf. Ibid., p. 7-8

[3] cf Ibid., p. 8-9

[4] cf notamment SCHLANGER J., la situation cognitive, Paris, Librairie des Méridiens Klincksieck et Cie, 1990, p. 21ss

[5] cf BENOIST J., Autour de Husserl. L’ego et la raison, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1994, p. 123

[6] cf Ibid., p. 125

[7] cf Ibid., p. 124-125

[8] cf Ibid., p. 125-130

[9] cf Ibid., p. 131

[10] cf Ibid., p. 134

[11] cf Ibid., p. 135

[12] cf Ibid., p. 136-137

[13] Ibid., p. 137-138

[14] cf Ibid., p. 146

[15] cf Ibid., p ; 148

[16] Ibid.

[17] MORIN E., La Méthode. t. 3. La connaissance de la connaissance,(Coll. Points 236), Paris, Editions du Seuil, 1986, p. 14

[18] Ibid., p. 14-15

[19] dont l’induction, élément principal, n’est plus considérée comme suffisante du fait de la proclamation poppérienne du faillibilisme, et dont la déduction s’avère elle aussi inopérante devant un certain type de réalité atteint par la microphysique

[20] car le réel lui-même voit sa substance se défaire puisque par exemple la particule cesse d’être la brique élémentaire de l’univers pour ne plus être qu’une notion frontière entre le concevable et l’inconcevable

[21] cf Ibid., p. 15

[22] cf Ibid., p. 22-24

[23] Ibid., p. 22

[24] Idem

[25] Idem

[26] SCHMIDT S.J. , in Schmidt S.J. (Hrsg.), Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus (StW 636), Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1987, p. 11-88

[27] KROHN W. et al., in Schmidt S.J.(Hrsg.), Der Diskurs..., op. cit., p. 441-465

[28] cf SCHMIDT S.J., Der Radikale Konstruktivismus.., op. cit., p. 11-12

[29] cf Ibid., p. 11 & 13.

[30] cf Ibid., p. 12

[31] cf KANT E., cité par Krohn W. et al., op. cit., p. 443

[32] cf ARISTOTE, cité par Krohn W. et al., Idem

[33] cf VIRIEUX-REYMOND A., op. cit., p. 10-12

[34] cf KROHN W. et al., op. cit., p. 444

[35] cf Ibid., p. 446

[36] cf Ibid., p. 447-448

[37] cf Ibid., p. 452

[38] cf Ibid., p. 453

[39] cf Ibid., p. 452-454

[40] cf Ibid., p. 455

[41] il n’y a en effet d’auto-organisation que pour une entité vue ou susceptible d’être vue comme un système, c’est-à-dire comme une unité composée d’éléments permettant le fonctionnement ou le maintien du système par leurs interactions entre eux, et, selon la conception contemporaine précisément, une unité mue dans ce fonctionnement par des perturbations de l’environnement auxquelles l’unité réagit de manière autonome.

[42] Après la distinction entre systèmes (simplement) physiques et/ou mécaniques d’une part, et les systèmes constitutifs du sens (individus et institutions sociales) de l’autre, Luhmann tend à attribuer aux systèmes constitutifs du sens en général des vertus d’auto-organisation. Cf notamment LUHMANN N., Sinn als Grundbegriff der Soziologie, in Habermas J./Luhmann N., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie ?, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1971, p. 29-31 & 93ss ou encore IDEM, Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse, in Ibid., p. 11ss

[43] cf notamment VARELA F., Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, traduit de l’américain par P. BOURGINE et P. DUMOUCHEL (Coll. ‘La couleur des idées’), Paris, Editons du Seuil, 1989, p.190ss notamment.

[44] FOERSTER H. von, cité par Krohn W. et al., op. cit., p.455-456 : « Und jetzt hat man den Anschluss an die cognitive sciences, weil man sich nicht mehr um die Organisation von Systemen kümmert, sondern fragt, wie kann ich meine kognitiven Strukturen organisieren, so dass ich Organisation erkenne, d.h., das Ganze ist jetzt ein Problem des Erkennens, ein erkenntnistheoretisches Problem ... und das ist eine faszinierende Wendung. »

[45] Les P.I. sont trois volumes de textes écrits par le dernier Husserl sur un grand nombre de thèmes dont surtout l’intersubjectivité, édités par Iso KERN , et dont la plupart sinon tous n’ont ainsi pu être proposés au grand public qu’après la disparition du philosophe.

[46] Humberto MATURANA est un professeur de biologie et de neurophysiologie à l’Université de Santiago (Chili), célèbre pour la théorie, créée par lui, des systèmes autopoiétiques, de même que pour sa théorie biologique de la cognition (i.e. des diverses formes de la connaissance).; Ernst von GLASERSFELD est, comme on le dit encore plus loin, un psychologue et épistémologue, professeur émérite de l’Université de Géorgie (USA), qui est surtout connu pour avoir développé une théorie radicalement constructiviste du savoir ; Edgar MORIN n’a sans doute pas besoin d’être présenté : disons simplement qu’on peut y voir en même temps un philosophe, un anthropologue, épistémologue et sociologue, un penseur de la complexité. Directeur de recherches au CNRS, il est également co-directeur du Centre d’études transdisciplinaires (CETSAS) à Paris et Président du Conseil scientifique du Centre Royaumont pour une science de l’homme ; Paul WATZLAWICK, qui est psychologue et professeur à la Stanford University aux Etats-Unis, se livre à des recherches qui ont un aspect philosophique marqué en ce qu’elles consistent en une application des thèses (‘radicalement’) constructivistes au domaine de la psychothérapie. Il s’occupe aussi plus généralement des problèmes des sciences de la communication. On évoquera également plus loin Peter M. HEJL, qui est également un constructiviste ‘radical’ venant du monde des sciences sociales.

[47] cf KROHN W. et al., op. cit., p. 459-460

[48] cf Ibid., p. 460

[49] Idem

[50] cf HEJL P.M., Konstruktion der sozialen Konstruktion : Grundlinien einer konstruktivistischen Sozialtheorie, in Schmidt S.J., Der Diskurs..., op. cit., p. 308

[51] cf NEISSER U. Kognition und Wirklichkeit. Prinzipien und Implikationen der kognitiven Psychologie, 1. Auflage, übersetzt von R. Born, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979. Hans Aebli dit en effet dans l’Introduction à ce livre (p. 7) que c’est un ouvrage philosophique.

[52] Au sujet de la théorie des systèmes, que nous avons d’une manière ou d’une autre déjà quelque peu évoquée ci-haut, Maturana lui-même ne juge pas du tout nécessaire de la thématiser comme telle et ne semble s’en servir que de manière disons pragmatique, en utilisant spontanément un certain concept de système, sans intégrer d’abord de façon théorique la ‘théorie des systèmes’ à sa démarche. Cf sa réponse à un penseur allemand dans Was ist erkennen ? (voir là-dessus notre note 356, plus loin).

Par ailleurs, en ce qui concerne le rapport entre connaissance et action, le concept constructiviste de cognition comporte une richesse et une ambivalence telles, qu’il semble, du moins chez certains auteurs comme Maturana, consister en une fusion des deux éléments. Mais le traitement systématique de ce rapport dans la perspective de ce concept de cognition, traitement qui aurait été fort intéressant, ne peut, pour les raisons indiquées, être réalisé dans ce travail.

[53] cf commentaire d’introduction à MATURANA H., Erkennen ou à IDEM, Biologie der Kognition.

[54] cf MATURANA H.,  Was ist erkennen ?, München, Piper Verlag, 1994, p. 243-244

[55] cf Ibid., p. 7

[56] cf MORIN E., La Méthode t. 3., op. cit., p. 25

[57] Ibid., p. 25

[58] cf Handbuch philosophischer Grundbegriffe..., p. 1444